ПАНОРАМА ВОЗРОЖДЕННОЙ ЖИЗНИ

Время неизмепным не остается, Ирис-трава неизменной не остается.

Старинная монгольская пословица

...Далекая и загадочная Монголия, край прозрачных озер, бурных горных рек, безбрежных гобийских степей, вершин большого Хингана, подернутых туманной дымкой облаков, и привычное, ставшее традиционным для европейца, представление о кочевнике, человеке-всаднике, воспринимающимся как часть кентавра.

«Когда я вижу монгольское лицо,— сказал как-то Сергей Эйзенштейн,— мне кажется, что оно повернуто к солнцу, невидимому нам, но всегда присутствующему, вечному». За этим таинственным прищуром степняка-кочевника, в котором словно бы замерли слепящие лучи остановившегося в зените солнечного диска, таился необычный мир понятий и представлений древней и богатой культуры. И недаром будто бы в шутку, за которой скрывалась столь присущая Эйзенштейну пронзительная и неожиданная острота мысли, он назвал встречу с этим народом — «шифрованной встречей».

Ключом к этому «шифру» служит история, познав которую можно открыть для себя душу незнакомого народа, столь ярко выразившуюся в его фольклоре и письменной литературе.

На рубеже XX столетия быт и культура монгольских кочевников даже для самых просвещенных и наблюдательных европейцев, к числу которых относился и наш неутомимый ученый-землепроходец Н. М. Пржевальский, напоминали потухший очаг юрты. Однако это было глубоко ошибочное представление — отсутствие видимого пламени отнюдь не означало, что «огонь жизни» потух. «Некая мудрая монгольская женщина, имя которой «Революция», должна была разрыть золу и пепел, покрывавшие «огонь жизни» монгольского народа, как это делают монгольские женщины, извлекая каждое, утро из очага тлеющие угли и раздувая их в яркое пламя»,— писал блестящий знаток Монголии, русский ученый А. В. Бурдуков, искренно полюбивший эту страну п ее народ.

Первая русская буржуазная революция 1905 года и связапные с нею революционные события в Забайкалье оказали непосредственное влияние на освободительное движение в Монголии. Пламя народного гнева охватило как Внутреннюю, так и Внешнюю Монголию: недовольство аратов вылилось в открытые массовые выступления против гнета маньчжурской знати и местных властителей. «Мировой каиитализм и русское движение 1900 года окончательно разбудили Азию.— Сотни миллионов забитого, одичавшего в средневековом застое, населения проснулись к новой жизни и к борьбе за азбучные права человека, за демократию».

«Разбуженные» араты Мопголии под влиянием событий в России и революции 1911 года в Китае смогли свергнуть маньчжурское господство и образовать автономию Внешней Монголии. Но до победы подлинного народовластия было еще далеко — целое десятилетие. Лишь в год Курицы (то есть в 1921 году по монгольскому летосчислению) «огонь жизни», тлевший, по образному выражению А. В. Бурдукова, «под золой китайского деспотизма и под мусором желтой веры», был раздут буйными ветрами истории, пронесшимися над всей планетой после победы Великого Октября. II тогда впервые на древнем монгольском языке зазвучали незнакомые доныне слова, которые родились в это бурвое время и означали рождение нового миропонимания, далекого от буддийского пассивно-созерцательного взгляда на жизнь.

В жизни аратов наступила новая эра, ознаменованная небывалым в их истории подъемом самосознания народа, выразившимся прежде всею в рождении новой культуры н нового искусства. «Пробуждение Азии и начало борьбы за власть передовым пролетариатом Европы знаменует открывшуюся в начале XX века новую полосу всемирной истории».

Эта «новая полоса» открывала перед монгольским народом огромные возможности во всех сферах его новой исторической жизни. На смену вынужденной национальной ''замкнутости», ведущей, как правило, к общественному застою и упадку, пришла национальная «открытость», потребность творческого использования богатейшего опыта мировой культуры и всего того лучшего, что была в собственном культурном наследии.

В Мошолиц литературу принято сравнивать с цветущим деревом, имеющим крепкие кории и пышную крону, а также с большой рекой, которая принимает в себя многочисленные притоки и ручьи. Такое образное представление вполпе соответствует действительной картине национального литературного развития монголов, письменная традиция которых насчитывает вот уже более шестя веков н ведет свое начало от знаменитого памятника XIII века «Сокровенного сказания»,— памятника скорее художественного, не-жели псторического. Будучи традиционно синкретическим произведением, вобравшим в себя многие жанры древнемопгольской; литературы, «Сокровенное сказание» оказало огромное влияние па дальнейшее развитие национальной письменности, возродившейся в XVII веке, когда были созданы «Драгоценное сказание» Саган Сэцэпа, «Золотое сказание» Лубсан Данзана, анонимноэ «Желтое повествование», и продолженной в XVIII веке произведениями Гомоджава, Мэргэн-гэгэна, а в XIX — «Драгоценными четками» Галдапа и «Синей книгой» Инжипаша.

Осповиая особенность старомопгольской литературы — ее явноэ тяготение к летописному жанру, в котором скрупулезно фиксировались исторические события и изображались реально существовавшие лица из числа представителей феодальной знати. Широкое проникновение ламаизма несколько потеснило героизацию прошлого, предложив в качестве нового нравственно-этического эталона выхолощенный стереотип — образ религиозного деятеля, по преимуществу аскета и фанатика.

Наступление ламаизма — «желтой веры» — на эстетическио традиции народа сказалось не только на памятниках письменности, но и на произведениях устного творчества, которые ламаизм пытался использовать, включая в свою религиозную систему и тем самым тормозя развитие фольклорпо-мифологпческого сознания о ею ярко выраженной демократической настроенностью. «Многие художественные традиции монгольского народа, начиная с XIV в., и особенно в XVIII—XIX вв. усиленно канонизируются деятелями буддийской религии,—отмечает известный монгольский ученый и писатель.— В период интенсивного распространения в Монголии буддизма самобытные образы монгольского искусства и литературы, воплощавшие фольклорно-мифологическно представления кочевников-скотоводов, подвергаются тенденциозной канонизации. Это был длительный процесс, в ходе которого происходило не разрушение старых канонов в монгольском народном искусстве, а искусственное насаждеиие, пересадка на монгольскую почву нового из другой, во многом чуждой среды. Поэтому народное искусство, несмотря на сильное противодействие, стремилось идти в обход».

Фольклор шел «в обход», сохраняя свою национальную самобытность. В этом была сила и непреходящая ценность устного творчества, явившегося благодатной почвой для расцвета повой монгольской литературы, родившейся в горниле революционных боев в начале двадцатых годов XX века.

Рождение монгольской литературы нового времени, вызвано к жизни революционной сменой социально-экономических формаций, являет собой сложный историко-литературный и эстетический феномен, не имеющий аналогов в прошлой практике всемирной истории. И это явление в историко-культурной жизни общества является прямым следствием закономерностей общественного развития, открытых и научно сформулированных: «...с помощью пролетариата передовых стран отсталые страны могут перейти к советскому строю и через определенные ступени развития — минуя капиталистическую стадию развития»

Именно по этому пути, предуказанному и развивалось монгольское государство, с успехом перешагнувшее стадию капитализма и создавшее все необходимые предпосылки для победы нового общественного строя.

Новые социально-общественные условия и предопределили рождение новой литературы, опиравшейся на демократические традиции отечественной культуры, устное народное творчество и многовековое наследие всемирной литературы, в первую очередь многонациональной советской литературы.

Однако развитие новой монгольской литературы шло своим, исторически обусловленным путем, для которого характерно не эволюционное, а революционное, скачкообразное движение, когда успешно минуются, пропускаются отдельные стадии художественного роста, присущие более развитым мировым литературам.

Своеобразный путь постижения и усвоения реалистического метода определялся прежде всего творческим воплощением в жизнь марксистского учения о двух культурах в каждой национальной культуре. В «Критических заметках по национальному вопросу» отмечал: «Ставя лозунг «интернациональной культуры демократизма и всемирного рабочего движения», мы из каждой национальной культуры берем только ее демократические и ее социалистические элементы, берем их только и безусловно в противовес буржуазной культуре, буржуазному национализму каждой нации».

Этот принцип и обусловил строгую избирательность по отношению к отечественному и иноязычному наследию, ибо «хранить наследство — вовсе не значит еще ограничиваться наследством...»

2

Поэтому совершенно естественно, что первыми произведениями эпохи революционного подъема масс в начале двадцатых годов XX века у поющего народа стали песни, благодаря их близости фольклорной поэтике, на основе которой и было возможно начальное, хотя бы частичное, преодоление влияния феодально-религиозной идеологии. Характерно, что эти песни были адресованы не столько к читателю, сколько к слушателю, ибо решение проблемы читателя в стране, где грамотность являлась привилегией власть имущих, было едва ли не самой актуальной задачей для новой революционной власти.

Разумеется, для того, чтобы поющий народ стал народом читающим, недостаточно было культивировать только песенно-стихотворную традицию, основанную главным образом па поэтике фольклора. Поэтому уже на первом этапе, ознаменованном рождением новой национальной литературы, появляются писатели, обращающиеся к прозе малых форм: Циндийн Дамдинсурэн, Дашдоржийн Нацагдорж, Сономбалжирын Буяпнэмэх, Бямбын Ринчен и Дондонгийн Цэвэгмид.

Именно в творчестве этих писателей начинается стаповлеиие жанра повести и рассказа, развивающихся в рамках нового художественного метода, названного на Первом съезде монгольских писателей «революционным реализмом». Этот метод, «во-первых, настойчиво обращает внимание писателя на современную жизнь, злободневные задачи, требует, чтобы писатели правдиво изображали передового человека, строящего новую жизнь, отражая ею идейпую и нравственную красоту. Писатель, стоящий на позициях революционного реализма, должен быть самым активным участником борьбы трудящихся МНР.

Революционный реализм, во-вторых, требует от писателя глубокого, всестороннего отражения действительности, охвата явлений в их сложной взаимосвязи, умения видеть в них главное и прогрессивное, требует показа жизни в ее основных свершениях, в революционном развитии, в борьбе рождающегося нового со старым, с силами реакции.

Наша литература является важным средством идеологического воспитапия трудящихся. Поэтому опа должна быть партиниой, отвечающей интересам партии, народа й страны.

Революционный реализм, в-четвертых, не должен оставлять без внимания отрицательные явления нашей действительности. Писатели обязаны подвергать беспощадной критике пережитки Прошлого, бюрократизм, все, что препятствует нашему движению вперед».

Эта идейно-художественная программа имела в виду главным образом не только перспективу дальнейшего художественного развитая, но и четкое определение предшествующей, переходной стадии, определяющейся спецификой общедемократического этапа в истории монгольской революции, стадии непосредственно подготавливающей становление и утверждение метода социалистического реализма. Именно эти переходные черты, характерные для просветительства и широкого использования принципа типизация, основанной главным образом на традициях фольклорной поэтики, стали определяющими для творчества Д. Нацагдоржа и Ц. Дамдинсурэна. С другой стороны, литературная практика этих писателей свидетельствовала и о частичном преодолении диктата традиционной поэтики с ее отказом от индивидуализации и психологизма.

Первые произведения мопгольской прозы построены на резко контрастном противопоставлении добра и зла, что вполне соответствовало их критическому пафосу и стремлению разоблачить ш заклеймить все то дурное, что было в историческом прошлом народа. В основу ставилась критическая направленность, которая определяла силу художественною отрицания уродливых стороа прошлого; но она же приводила и к слабости в обрисовке полоиш-тельных героев, что весьма характерно для некоторых рассказов Д. Нацагдоржа, в которых проявилась типичная для монгольской литературы «болезнь роста».

Один из лучших своих рассказов Д. Нацагдорж назвал «Сын старого мира», тем самым подчеркнув обобщенный характер главного героя, героя без имени, чья жизнь протекает на стыке двух миров.

Главный мотив рассказа — однообразие жизни, монотонность, повторяемость малозначащих событий. «Замкнутость» жизни Сына старого мира, ограниченная пределами трех-четырех уртонов, и «замкнутость» пространственная определяют его представления об окружающей реальной действительности.

Так же, как и жизпь, однообразен и пейзаж — бескрайние пески да навевающая.тоску белая дымка над степью. Лишь точные детали одежды подчеркивают беспросветную нужду и убожество быта — белый бязевый платок, которым повязана голова, и рваный изношенный рукав халата.

Круг его интересов ограничен событиями сугубо «местного значения»: «..у Балдана валяют войлок, у Цэнды пасут овец на солончаке. Дамба уехал разыскивать своих коней, а Гомбо съездил на Хангай и теперь вернулся».

Все действующие лица словно бы вращаются вокруг юрты, их перемещения в пространстве строго подчинены законам степ-лого уклада. При этом окружающий мир как бы и вовсе не существует: «День за дпем однообразно тянулась темная степная жизнь без света, как под перевернутым котлом, и видел он вокруг себя не больше, чем сурок, который с осени залегает в спячку, а. выползает только весной.,. Какая обидная, дикая жизнь! Как жаль молодые годы! Почему же он не стремился видеть новый мир?»

Этот риторический вопрос принадлежит автору и обращен ве столько к герою рассказа, сколько к «целому народу в большинство своем». Личностная и социальная пассивность, «степной равнодушный нейтралитет» — это не только частные индивидуальные качества героя произведения, но типичные черты, характерные для большинства аратов старой Монголии.

Концовка рассказа — нравственное и социальное пробуждение героя — непосредственно связывается автором с победой социалистической революции в России. «Но с того дня, как великий человек, о котором много слышал Сын старого мира, совершил иа Севере революцию, под перевернутый котел проник свет. Очнулся весь монгольский народ... Синие монголы стали красными монголами Сын старого мира стал Сыном нового мира! Какое счастье! Какая радость!»

Дашдоржийн Нацагдорж не ставил перед собой цели показать сложный процесс внутреннего прозрепия арата, он его как бы вывел аа рамки повествования; и потому в его рассказе полностью отсутствует психологический анализ, уступающий место простой констатации самого факта перемены исторической жизни народа, крушения устоявшегося быта. Рассказ носит характер дидактической притчи с ярко выраженной просветительной тенденцией. Но было бы ошибочным считать, что писатель не искал путей для раскрытия внутреннего мира персонажей.

Синий цвет у монголов издавна считался национальным. Он сохранился и в наши дни в государственном флаге Монголии в виде синей полосы.

вом этому является простой по сюжету, по достаточно сложный по своему скрытому, внутреннему смыслу рассказ «Слезы ламы».

История совращения и одурачивания ламы Лодопа «разбитной и ловкой девицей» Цэрэнлхамой, являющаяся сюжетной канвой этого произведения, до сих пор служит в Монголии предметом оживленной литературной полемики. Некоторые исследователи видят" в этом рассказе однозначное сатирическое разоблачепие ламаизма; другие, к числу которых принадлежит известный прозаик Ч. Лодойдамба, считают, что Д. Нацагдоржа больше занимала проблема изображения сложного внутреннего мира служителя ламаистского культа, который во имя любви смог забыть бога.

Действительно, образ ламы неоднозначен, и было бы серьезным упрощением толковать его как отрицательный персонаж, безоговорочно осуждаемый писателем. Симпатии автора явно на стороне обманутого ламы, которому остается лишь проливать горькие слезы после измены возлюбленной. В этом сказалась но только гуманистическая направленность творчества Д. Нацагдоржа, стремившегося раскрыть сложный внутренний мир человека, но и ею чуткое отношение к изображению служителя ламаистского культа, что обусловливалось своеобразной исторической обстановкой, когда «позиции ламаизма были столь сильны, что в начале революции МНРП одним из своих лозунгов провозглашала защиту религии»!

В стране, где «лам было больше, чем деревьев в лесу, а монастырского скота больше, чем волос на голове», прямое и открытое разоблачение священнослужителей, которые в течение трехсот лет одурманивали сознание простых аратов, было делом далеко не простым, учитывая сложный и болезненный процесс преодоления буддийской идеологии в сознании трудящихся масс.

Видимо, поэтому Д. Нацагдорж стремился в своем рассказе не только заклеймить отрицательные черты в образе Цэрэнлхамы, но и, как справедливо отмечают писательница С. Удвал и известный прозаик С. Эрдэпэ, показать земное, человеческое начало в поступках и поведении ламы Лодопа, то, что как бы отрывало его от большинства ламаистского духовенства, с его лживой проповедью отказа от мирской жизни, отрицанием неповторимости человеческого бытия и призывом следовать высшей мудрости Будды, сказавшею: «Имени я не имею, радости я не желаю...» Всо это и предопределяло неоднозначность в решении сложных нравственно-этических проблем, которые стояли перед одним из родоначальников новой монгольской литературы. • .

В творчестве Нацагдоржа-прозаика как бы намечались пути, по которым должна была пойти и развиваться новая монгольская проза, преодолевающая «тиранию» фольклорной поэтики и овладевающая реалистическим методом показа объективной действительности. Именно в этом плане следует рассматривать небольшие зарисовки-миниатюры писателя, в которых он широко раздвигал рамки традиционного женского портрета с его обязательным перечислением восемнадцати канонических признаков красоты («Красавица степей») или давал детально разработанный пейзаж, не знакомый и даже чуждый фольклору («Мрачные скалы»). В этом и состоял писательский поиск — в своеобразном сочетании традиционной, по преимуществу устно-поэтической образности, с художественными достижениями современности.

Вряд ли есть смысл говорить о непосредственном влиянии творчества одного из основоположников новой монгольской литературы на творческую практику его преемников, тем более что в это же время успешно работали такие писатели, как Ц. Дамдип-сурэн, С. Буяннэмэх, Б. Ринчев, Д. Цэвэгмид и другие. Важпо лишь отметить, что в этот период новая монгольская литература начинает осваивать различные прозаические жанры, без которых немыслима зрелая реалистическая литература, обращенная к современности; и в этом смысле заслуга Д. Нацагдоржа как одного из первопроходцев очевидна.

Для молодой монгольской прозы были характерны в первую очередь произведения, построенные на сопоставлении или противопоставлении вчерашней безысходной и тяжелой жизни народа с расцветом возрожденной Монголии. Среди произведений подобного типа значительный интерес представляет рассказ Бямбыпа Рмн-чена «Последний сон Доога».

Это незамысловатая история бывшего писаря, который долше годы скрывался от заслуженной кары. Он «хотел забыть прошлое, по не мог. Многое, что совершалось когда-то за тюремной оградой, лежало на его совести. Теперь он жил незаметно». Люди не знали, кто он такой, сам он боялся всего, даже себя. Ему казалось, что можно уйти от возмездия, что никому и никогда не станет известно о его былых злодеяниях. В тягостном сне проходят перед ним тени замученных аратов, старух и детей. И в этом страшном видении он даже присутствует на собственных похоронах. Бывший палач так и умирает во сне, не раскаявшись и не осознав своих злодеяний, а его животный страх и сама смерть символизируют историческую гибель режима насилия, который умирает дважды, как существующая реальность и как память о ней. Этим страшным образом Ринчен не только выносит приговор прошлому, полному мучений и страданий ни в чем не повинных людей, но и создает обобщенный образ зла, с которым навсегда покончила монгольская революция.

Несмотря на монологичность рассказа, он не статичен, его ди намика основана на напряженном внутреннем монологе. Отживающему свой век старику Доогу противопоставлена до неузнаваемости изменившаяся жизнь города Урги, с ее устремленностью в будущее.

Отрицание темного прошлого во имя светлого настоящего предполагало не только худоя?ественпое исследование феодально-религиозных пережитков в сознании людей, по и изображение нового человека, одержавшего победу в революции и успешно строящего счастливую жизнь.

Ярким примером служения искусства бессмертному делу революции и строительства социализма явился для монгольских писателен творческий опыт советской многонациональной литературы, и в первую очередь опыт ее основоиоложпика Максима Горького.

В 1925 году министр просвещения Монгольской Народной Республики Э. Батухан от имени интеллигенции страны обратился с письмом к М. Горькому с просьбой дать совет, какие книги следовало бы перевести на монгольский язык. В своем ответном письмо Горький отметил: «Насколько я могу судить о душе монгола по книгам, прочитанным мною о Монголии, я думаю, что наиболее полезна была бы Вашему народу проповедь принципа активности».

Именно «проповедь активности» стала едва ли не главной задачей для новой монгольской литературы во всем ее жанровом многообразии. Это предполагало прежде всего утверждение революционного начала в миропонимапии и поступках людей, строящих новую жизнь на прочных основах народовластия, а следовательно, и нового принципа художественной типизации, отбора героев, событий и их художественно-философского осмысления.

Художественная специфика рассказа с его лаконичностью, односюжетностыо, ограниченностью изобразительного плацдарма как раз и создавала предпосылки для того, чтобы приблизить и высветить отдельные стороны объективной реальности, и сделать это не путем многомерного изображения, но главным образом путем его дробления. В этом случае частная подробность, единичное явление, отдельно вычлененный из потока я;изненпого бытия образ становился как бы застывшим кадром общей панорамы быстротекущего времени. Поэтому взятые в целом монгольские рассказы и представляют собой движущуюся панораму исторической жизни народа на новом, революционном этапе ее развития. Отсюда и широта тематического охвата явлений действительности, и острая злободневность, и попытка в рамках ограниченного повествовательного плацдарма философски осмыслить самые сложвые проблемы, связанные как с прошлым, таи и с настоящим.

В последние десятилетия монгольский рассказ отличает широта творческих исканий. Трудно найти какое-либо событие, происшедшее в стране, на которое бы не откликнулись писатели-рассказчики. Используя оперативные возможности жанра, они уделяли и уделяют особое внимание широкому освещению темы дружбы народов-соседей — Советского Союза и Монголии.

Узловыми моментами в рассказах на эту тему являются дна зпаменательных факта, имевших огромное значение в жизни на« ших двух стран: бои на Халхин-Голе и Великая Отечественная война. Интересно отметить, что в рассказах, посвященных халхин-гсльскнм событиям, когда японские милитаристы вероломно нарушили суверенитет народной Монголии, центр авторского внимания в осповном сосредоточен на тяжелых последствиях войны, а во на собственно батальных сценах.

Особенно показателен в этом смысле рассказ Донровына Намдага «Мой сын обязательно вернется», в котором повествуется о старике Няме, так и не дождавшемся сына, сложившего голову в боях на Халхин-Голе. «Неумолим бег времени, и неотвратима череда дней, сменяющих друг друга. Они проносятся, как облака по осеннему небу, и люди в суете будничных забот своих не успевают вести им счет. Лишь один старый Пяма не забывал вести вм счет». Отец терпеливо ждал сына, не зная, что тот давно погиб.. И все-таки они встретились, но, к сожалению, не наяву — «прекрасному видению не суждено рассеяться: старый Няма умер...»

Тема Великой Отечественной войны занимает в монгольском рассказе достаточно большое место, ибо события, происходившие на далеком фронте боев с гитлеровскими полчищами, воспринимались как очень близкие сердцу каждого гражданина Монголии. Поэтому братская помощь монгольского народа советским людям нашла свое отражение во многих рассказах.

Казалось бы, что может быть необычного в поступке арата Жиргала — героя рассказа Доидогийна Цэвэгмида «Рыжий Ветер»,— вырастившего коня темно-рыжей масти, названного Рыжим Ветром и подаренного им в 1942 году сражающейся Советской Армии. Однако нельзя забывать, что для степняка конь являлся са-

1 Автору статьи довелось быть свидетелем появления монгольских коней в 1944 году во время Корсунь-Шевченковской операции на Украине.

мым дорогим сокровищем, и отдать его, да еще в чужедальнюю сторону, было делом далеко не легким — тем значительнее и весомее дар Жиргала, свидетельствующий о его высокой сознательности, глубоком чувстве интернационализма, верности дружбе и братству.

Тема коня традиционна для монгольской литературы и восходит к устному народному творчеству. Отталкиваясь от канонического описания, требующего скрупулезного перечисления всех его достоинств, убранства и повадок, она трансформируется в современном рассказе и вбирает в себя зримые черты новой жизни («Красавец саврасый» Д. Гарамжава, «Телеяшик» Алагсая, «Баллада о корноухой кобылице гнедой масти» Ч. Алгаа, «Казенный гнедой» Ж. Бямбы).

В рассказе X. Зандрабайдия «Быстрый гнедой», в котором отчетливо проглядывается влияние «Холстомера» Л. Толстого, автор стремится построить свое повествование как бы с двух точек зрения — коня и человека. Старый гнедой, который давно уже на «пенсии», не может привыкнуть к мысли, что ему уже больше не надо трудиться. Но давняя привычка заставляет его каждый день приходить к воротам родного завода, где он и умирает, так и не дождавшись своего хозяина Гэлэгравдана. Драма коня, лишенного возможности работать, и непонимание этой драмы людьми, которых удивляет появление животного у проходной, приоткрывает внутренний смысл повествования — проблему непреходящей ценности полезной деятельности на благо других.

Тема созидательного труда, непосредственно связанная с проблемой становления нового человека, также достаточно широко представлена в современном монгольском рассказе. И это совершенно естественно — ведь активное отношение к труду свидетельствует о духовной зрелости человека, о его способности быть подлинным хозяином жизни.

Старик Сэрэтэр и его жена Дулам-гуай из рассказа Ц. Доржготова «Важное дело», несмотря на свой весьма преклонный возраст, не хотят отказаться от работы: «...где это видано, чтобы шестидесятилетний монгол бросал своих овец и уходил на покой!» — говорит председателю объединения не желающий уходить на заслуженный отдых арат. Не мон;ет примириться с вынужденным бездельем и старый Ульдзий. Переехав на центральную усадьбу, он вскоре решает вернуться в родные места: «...ни за что не променяет он гору Цахир и поросшие степной травой просторы на тесную юрту» («Укрюк» Д. Цэдэва).

Образы тружеников, людей, влюбленных в свою работу, гордящихся своей профессией, все больше и больше привлекают виимание монгольских прозаиков. Если раньше, в двадцатые — тридцатые годы, эта проблема решалась в плане прямого противопоставления уходящего прошлого и зарождения нового уклада и нового быта, то ныне главное — в показе нравственных исканий героев и их стремления найти свое место в жиьни.

В этом смысле традиционной для монгольской литературы становится «чабанская тематика». Объясняется это в первую очередь своеобразием жизненного уклада. Ведь и до сих пор чабан — это самая популярная и почетная профессия в народном хозяйстве Монголии, постичь которую совсем не легко: здесь важен и природный талант, и время (ученик пастуха затрачивает не менее двух лет, чтобы освоить эту специальность). За кажущейся для неискушенного человека простотой навыка чабана скрывается вековая мудрость предков, прекрасно отразившаяся в афористическом пастушеском завете: «Помни: земля земледельца — лежит, а земля овцевода — ходит. Не гоняй овцу через траву, гони траву через овцу. У овцы пять ртов: одним ест, четырьми топчет». Это профессия подлинных энтузиастов, для которых смыслом всей жизни становится постижение «науки держать» и «науки кормить».

Недаром чабан Улэм-гуай из рассказа Бухийна Баста «Степные рябчики», проживший сложную жизнь, участвовавший в боях на Халхин-Голе, с гордостью говорит: «Привычку постоянно наблюдать за всем окружающим, за солнцем и луной, за малейшими изменениями в природе скотовод получает с молоком матери. Без этого чутья какой же ты скотовод». Такова и юная Гулсин, которая после окончания десятилетки становится чабаном и со своей отарой откочевывает в труднодоступную местность на горе Асметау. Девушка не только не тяготится своей профессией, но, напротив, гордится ею и начинает понимать «истинную прелесть сельской местности»; а труд для нее становится средством не только личного, но и социального самоутверждения.

Люди, увлеченные своим делом, способны на многое. Юноша Мэргэн, освоивший совершенно незнакомую его недавним предкам профессию геолога, предсказывает, где находятся залежи нефти («Бесспорное решение» Ж. Гала), а «кампелов» Дугор познает «язык камней» и считает величайшим счастьем коснуться собственными руками лунного грунта на Выставке достижений науки и техники («Лунный грунт» Ж. Лхагва).

Монгольский рассказ очень демократичен — его главные герои, как правило, занимают весьма скромные должности и делают свою незаметную, но очень полезную работу. Это и старый Жадамба из рассказа О. Цэнсурэна «Источник», возящий воду для интернатских детей и не помышляющий ни о каких наградах и громких почестях;

и дедушка Дэндэа, помогающий оставшемуся без отца гопоше косить траву за перевалом Чачартын («Осень без отца» Уриапхая), и многие другие герои.

Бескорыстие и душевная открытость, стремление помочь ближнему и верность в любви — эти качества положительных героев в современных рассказах противостоят резко негативным свойствам, которыми наделены отрицательные персонажи. Однако в последние годы одним из главных критериев в оценке нравственного и общественного лица героя становится также его отношение к животным (особенно к конго и верблюду) и окружающей природе. В этом сказалось традиционное для монголов ощущение своей неразрывной связи с окружающим жиеым миром, частью которого воспринимал себя издавна степняк-кочевник.

Поэтому тема ухода из родных мест звучит в современном моп-гольском рассказе как трагедия отчуждения, забвения и даже предательства по отношению к земле предков, которая «встречает человека при первом же его вздохе, кормит и поит его. Но ведь несметные ее богатства даны не ему одному, а всем людям. Только тот, кто поймет это, может любить ее так, как она того васлуживает. Природа — мать всех людей, а если уж дитя не любит своей матери, кто же полюбит ее?» («Голубой архар» Ж. Гала).

Особенно сильно тема любви к родной земле звучит в рассказе Д. Цэдэва «Лесничий», в котором повествуется о старике Саидаге, бывшем партизане, получившем тяжелое ранение в одном из боев в вернувшемся на родину. Он мог уже не работать, но, когда ему предложили место лесничего, с радостью согласился. II там, в «целебном море» Великой тайги, он ощутил свою причастность «к родной земле, ко всем этим соснам, березам, кедрам и кленам, к кустам бузины, черемухи и черной смородины, раскинувшимся на все четыре стороны».

Это один из путей возвращения; но бывает и другой — когда в родные края приезжает выходец из этих мест, ощущающий себя туристом или «дачником». Экономист Сугар. его жена Туменделгер, ревизор по профессии, и их дочка Туя приезжают к родителям жены в отпуск в Бага-Цохнот. Нерадивый гость устраивает лесной пожар н убивает косулю, у которой остаются, обреченные на емерть, козлята. В результате разгневанный отец жены отправляет все семейство обратно в город.

Конечно же, в этом рассказе речь идет не о противопоставлении города и сельской местности, как это может показаться на первый взгляд. Дело в том, что обращение к актуальной сейчас теме браконьерства и безжалостного отношения к природе и животному миру дает возможность монгольским прозаикам проследить, как уход от земли, забвение отчего дома и отрыв от природы приводят к духовному оскудению человека п делают его способным на дурные поступки не только по отношению к окружающей «неживой» природе, но и к людям. Ярким примером здесь может служить и рассказ Шагжийна Ванчара «Лебедь родного края», повествующий о бессмысленном убийстве лебедя.

Нравственные искания монгольской прозы привели ее к широкой разработке морально-этических проблем. Видимо, поэтому, столь большое место в рассказах самых разных авторов занимает образ женщины — женщины-матери («Мама» Л. Дашняма) и женщины-любимой («Керуленская ива» М. Гурсэда), «Синие горы счастья» и «Край мой родной, где живет Гандийма» (С. Пурэва,) «Орхопская баллада» (Ж. Пурэва).

Стремление отразить личную жизнь, попытка раскрыть сложные душевные переживания и рождение сильного чувства особенно характерны для рассказа П. Лувсаицэрэна «Солнце еще но зашло», в котором замужняя женщина, по прозванию Ак-токмак, влюбляется в женатого юношу Найдапа, отвечающему ей взаимностью. Повествование закапчивается разлукой влюбленных — сюжетная ситуация формально завершена, но остается светлое воспоминание и надежда: «...может, еще п не зашло солпце...» Многозначительное многоточие, «открытость» копцовкн рассказа ею случайна — она дает основание для домысливания, оставляв ет надежду и у читателя, что героиня, возможно, обретет свое счастье.

Духовная раскрепощенность, сознание своей независимости, нетерпимость к мещанской замкнутости в четырех стенах и право на свободное чувство — эти качества многих молодых героев современных рассказов являются прямым свидетельством нового этапа в развитии монгольской прозы, которая стремится отразить образ современника во всей его неповторимой полноте и многообразии.

Особое место в монгольской литературе занимает медитативная проза, продолжающая традиции народной песни с ее характерной для кочевника созерцательной задумчивостью. Опа представлена произведениями Д. Батбаяра, С. Эрдэнэ и Л. Тудэва. Это своеобразные прозапческие миниатюры, в которых аллегорические зарисовки имеют глубокий философский смысл. Как правило, каждая миниатюра построена по принципу раскрытия образа-метафоры: перевала, как символа середины жизни, достигнув которой человека ожидает долгий и нелегкий спуск, требующий ума и осторожности (С. Эрдэнэ); краспой смородины, олицетворяющей собой красоту родной природы (С. Эрдэнэ); грифа — птицы-символа, которая в старые времена питалась падалью, достававшейся ей в результате войн, голода и различных эпидемий, и умирающей, как прошлое и весь мир, к которому нет возврата (Л. Тудэв).

Монгольская письменность насчитывает уже семь веков. Новой монгольской литературе пе многим более половины столетия — срок едва ли заметный в истории древнего народа, но крайне значительный по своим творческим свершениям.

В старину говорили: «Придет срок — и чаша наполнится». Эта мудрая пословица как нельзя лучше передает многотрудный путь развития литературы далекой и близкой пам Монголии.